موضوع : ماهیت و انیت خدا
پژوهشگر: رقیه السادات رضایی
زیر نظر استاد دکتر حسینی شاهرودی
بعد از تقسیم مفهوم کلی موجود به واجب و ممکن ، در بخشی از مباحث فلسفی به احکام واجب و در بخشی دیگر به احکام ممکن پرداخته می شودوآن بخش که به احکام واجب اختصاص می یابد الهیات به معنای اخص و بخش دیگر امور عامه نامیده می شود. الهیات به معنای اخص ، فلسفه جدایی در برابر امور عامه نیست بلکه از زمرة فلسفة الهی به معنای عام است. آنچه در این محل بحث است این است که آیا واجب را ماهیتی زائد بر آن همراهی می کند؟
ماهیتی که در عنوان این بحث اخذ شده است به معنای " مابه الشی ءهو هو" واعم از ماهیت به معنای " مایقال فی جواب ما هو " است.
" مایقال فی جواب ما هو" همان پاسخ از پرسش نخستین وسؤال از چیستی اشیاء  است که در برابر پاسخ از هستی آنها قرار دارد.ممتاز از هستی آن می باشد و یا آن که منزه از آن است ؟
نفی ماهیت به معنای اخص از واجب تعالی ، به معنای نفی ماهیت به معنای اعم از آن نخواهد بود . در صورت منزه بودن واجب تعالی از ماهیت به معنای اخص ، ماهیت به معنای اعم واجب جدای از انیت و وجود او نخواهد بود.1
1- المباحث المشرقیه: ج1، ص34-30
برهان اول: اگر واجب تعالی که بسیط است دارای ماهیتی زائد بر وجود باشد فاعل و قابل بودن او لازم می آید وتالی ، یعنی فاعل وقابل بودن شی ء بسیط ، باطل است، پس مقدم ، یعنی مغایرت وجود و ماهیت در واجب نیز باطل می باشد.
تلازم مقدم و تالی در قیاس استثنایی فوق با استناد به چند قیاس اثبات می گردد.
اول این که اگر واجب دارای دو جهت متمایز ماهیت و وجود باشد، وجود آن ، محمول قضیه ای که عین یا جزء موضوع آن است ، وجود واجب نیزعارض بر ماهیت آن  می گردد.
دومین قیاس از ضم نتیجه قیاس فوق با این کبرای کلی که هر عارض ، معلول است ، پس وجود واجب ، معلول می باشد. 
دلیل کبرای قیاس اخیر این است که هرچند خارج از ذات موضوع بوده و برآن حمل گردد در حمل خود نیازمند به علت است. این علت ، در عوارض ذاتیه ، نفس موضوع و درعوارض غریبه ، امری خارجی است.
از توضیح کبری دانسته می شود که وجود واجب نیز در صورت عارض بودن ، یا معلول امر خارجی است و یا معلول همان ماهیتی است که برآن عارض می گردد. عروض وجود واجب ، معلول امر خارجی نمی تواند باشد، زیرا هر موجودی که در وجود خود محتاج به غیر باشد انتزاع مفهوم موجود از آن و حمل وجود بر آن محتاج به حیثیت تعلیلیه بوده و در نتیجه آن شی ء ممکن است . پس اگر وجود واجب ، معلول امر خارجی باشد ممکن بودن واجب لازم می آید و بطلان این تالی و در نتیجه بطلان مقدم آشکار است. با نفی علیت غیر ، علیت ذات واجب یعنی فاعلیت ماهیت آن برای عروض وجود بر آن باقی است، فاعل آن نیز باشد و این همان تلازمی است که در برهان اول مورد ادعاست.
و اما دلیل بطلان تالی این است که واجب تعالی آنچنان که از این پس اثبات خواهد شد بسیط محض است و شیء بسیط نمی تواند دارای دو حیثیت متغایر باشد، زیرا دو حیثیت متغایر ، نظیر فعل و قبول ، جز در یک مجمع مرکب قابل اجتماع نیستند.
بنابراین چون واجب تعالی بسیط است ، جمع بین دو حیثیت قبول وفعل در او ، به معنای جمع بین بساطت و ترکب و درنتیجه جمع بین نقیضین است.
برهان فوق بر فرض تمام بودن دارای چند مقدمه مطویه است : اول بساطت واجب تعالی ، و دوم: لزوم ترکب در جمع بین دو حیثیت قبول و فعل و در نتیجه تنافی آن با بساطت.
مقدمه اول از اصول مبرهنه در الهیات به معنای اخص است و لیکن مقدمه دوم خالی از اشکال نیست و صدر المتألهین با توجه به اشکال این مقدمه است که بطلان تالی را خالی از نظر نمی داند.
اشکال این مقدمه مطویه ناشی از مغالطه ای است که از طریق اشتراک لفظی بین دو معنای قبول اتصاف و دیگری انفعال است.
آن معنای از قبول که حیثیت صدق آن با حیثیت صدق فعل ، قابل جمع نیست ،قبول به معنای انفعال است و حال آنکه قبول به معنای اتصاف با فاعلیت ، قابل اجتماع می باشد. صدر المتألهین این مغالطه را در مساله علم واجب از مباحث الهیات به معنای اخص مشروحاً بیان داشته است.
برهان دوم:
این برهان نیز در شکل یک قیاس استثنایی است و آن قیاس این است که اگر وجود واجب ، زائد بر ذات وی باشد ، تقدم شی ء بر نفس خود که همان محذور دوراست ، لازم می آید.دلیل تلازم مقدم و تالی این است که اگر وجود واجب ، زائد بر ماهیت آن باشد این وجود ، عارض خواهد بود و در عروض خود معلول است وعلت این عروض به دلیلی که پیش از این گذشت غیراز ذات واجب نمی تواند باشد.
بنابراین واجب علت عروض وجود بر ذات خود است وچون علت در وجود مقدم بر معلول است ،پس وجود واجب نیست به وجود داشته باشد یعنی در حال عدم ، موجود است و وجود در حال عدم ، چیزی جز اجتماع نقیضین که بدیهی البطلان است  نمی باشد.تقدم شی ء بر نفس خود ، از آن جهت محذور است که دور ذاتاً مستحیل نیست ، بلکه از آن جهت که به تقدم شی ء بر نفس خود ویا تأخر شی ء از نفس آن منجر می گردد و این هر دو به اجتماع نقیضین رجوع می نماید ، باطل میشود.
صدر المتالهین در این برهان بدون آن که از بطلان دور و یا تسلسل استفاده نماید مستقیماً با استعانت از آنچه محذور دور است به مطلوب دست یافته است ، از این رو تقریر برهان را بدینسان به دلیل کوتاهتر بودن مسیر آن ، بهتر از تقریری دانسته است که فخر رازی با استعانت از بطلان تسلسل آورده است این است که اگر وجود واجب ، زائد بر ماهیت او باشد، عارض و در نتیجه معلول است و علت عروض آن ، چیزی غیر از ذات واجب نیز نیست و چون  علت باید قبل از معلول باشد ، علاوه بر آن که تعدد وجود ماهیت واحد را که به معنای کثرت واحد است به دنبال دارد، به تسلسل نیز منجر می گردد ، زیرا آن وجود سابق اگر عین ذات و ماهیت واجب باشد و زائد بر آن نباشد عدم زیادت وجود واجب بر ماهیت آن اثبات می گردد و اما اگر مغایر با آن باشد، چه این که فرض بر این است ، نقل کلام در آن وجود شده وبدین وسیله تسلسل لازم می آید.
صدر المتالهین بدون استفاده از بطلان تسلسل ، به بیان وجه تلازم بین زیادت وجود واجب بر ماهیت آن وتقدم وجود واجب بر نفس خود که بطلان آن اوضح از بطلان تسلسل است ، اکتفا می نماید.
برهان دیگر اگر وجود واجب ، زائد بر ذات آن باشد ، جواز زوال وجود واجب لازم می آید و چون تالی باطل است ، مقدم نیز باطل می باشد.
بیان تلازم این است که وجود چون زائد بر ذات باشد محتاج خواهد بود و هر محتاجی ممکن است وهر ممکن چون نظر در ذات آن شود جائز الزوال میباشد، بنابراین وجود واجب در صورت زیادت بر ماهیت او، ممکن ودر نتیجه با نظر به خود وجود جائز الزوال خواهدبود، واگر جائز الزوال نباشد، ذاتاً واجب بوده و درحقیقت خویش مستقل وغیرمتعلق به ماهیت می باشد و این خلاف فرض است.درنقد این برهان گفته می شود : جمع بین امکان ذاتی و وجوب بالغیر منافات ندارد، پس اگر مراد از جائز الزوال بودن ممکن ، این است که تنها با نظر به ذات آن ، امکان زوال دارد، دراین صورت تلازم مورد قبول است ولیکن بطلان تالی مورد خدشه است ، زیرا وجود واجب گر چه با نظر به ذات خود جائز زوال است ، لکن با نظر به ذات واجب که علت و مقتضی آن است ، ضروری ولازم الوجود است ، وایجاب علت منافی احتمال زوال معلول و امکان خاص او میباشد.
و اگر مراد از جائز الزوال بودن این است که وجود واجب با نظر به ماهیت آن نیز ، زوال پذیر است ، یعنی مجموعه وجود و ماهیت نیز در معرض زوال ونابودی است ، در این صورت تلازم قیاس استثنایی که در برهان آمده است باطل میباشد.
آنچه را که در امام رازی درنقد برهان دوم – علی رغم این که آن را بهترین برهانی دانسته است که در تقریر مختار حکما می توان بیان داشت – وارد نموده است ، منع بطلان ملازمه است . او می گوید: در صورتی که وجود واجب ، عارض و در نتیجه معلول ذات واجب باشد، محذور دور یعنی تقدم شی ء بر نفس ، و تکثر وجود امر احد و تسلسل لازم نمی آید، زیرا ممکن است شی ء نه به وجود بلکه بالذات مقدم بر امر دیگر باشد.
صدرالمتالهین برای تأیید این که ماهیت واجب هرگز نمی تواند علت وجود آن باشد عباراتی از کتاب مباحثات بو علی سینا را نقل می نماید.
کتاب مباحثات شیخ رئیس مشتمل بر نظرات خاصه اوبوده و مطالب آن بیشتر با متن اشارات و هم چنین با مسائل حکمت متعالیه هماهنگ است.
آنچه صدرالمتألهین از مباحثات ابن سینا (رحمه ا... ) نقل می کند به این شرح است که وجود جز حالت موجودیت ، حالتی دیگر ندارد و علت شی موجود از باب مسانخت بین علت و معلول باید موجودباشد، چه این که علت معدوم ، معدوم و علت امری که دارای تقرر ماهوی است از تقرر ذاتی و ماهوی برخوردار است. پس این که برخی از امور از حیث تقرر ماهوی خود علت برای برخی از امور دیگر که مسانخ با آنهاست می باشند ، مانند ماهیت عدد چهار که علت برای زوجیت است ، هرگز ملازم با علت بودن آن امور برای همه اشیا نمی باشد و همچنین اگر ماهیتی وجود ، لازم آن باشد به این معنا که همانند مجردات عالیه ، دائم الوجود باشد، نمی تواند علت برای وجودی که لازم آن است شمرده شود.
پاسخ دقیقی که از طریق تدقیق در مساله اصالت وجود واعتباری بودن ماهیت حاصل میشود این است که نسبت وجود به ماهیت ، نظیر نسبت عرض به موضوع ، نسبت دو امر موجود خارجی که دارای تعلق خارجی باشد امکان فاعل و یا قابل بودن و یا تقدم وتاخر یکی از آن دو نسبت به دیگری و احتمال تشکیل قضایای مرکبه و مفاد کان نافصه توسط آنها وجود خواهد داشت.
نسبت بین دو وجود و ماهیت ، نسبت اتحادی است ،  ونسبت اتحادی هرگز بین دوشی متحصل نمی شود ، زیرا دو شی متحصل هیچ گاه یکی           نمی شوند ، نسبت اتحادی نظیر نسبت جنس و فصل همواره بین یک امر متحصل و یک امر لا متحصل و مبهم است.
اگر جنس معنای خود را به صورت روشن باز یابد ، یعنی بشرط لا لحاظ شود از جنس بودن خارج شده و نوع متوسط می شود. جنس از آن جهت که جنس است فاقد تحصل بوده و لابشرط می باشد و مادام که در این حالت است می تواند با یکی از فصل های مختلفه ، متحد شده و تحصل خود را از طریق آن باز یابد.
اگر جنس بشرط لا اخذ شود به صورت ماده ذهنیه در می آید و در این حالت حتی در ذهن نیز قابل اتحاد با صورت نیست.
بر اساس اصالت وجود و اعتباری بودن ماهیت ، ماهیت همان امر مبهمی است که به دلیل کمون ، بطون وخفا وابهام ذاتی ، هیچ گاه به نفس خود آشکار و ظاهر می گردد ، بلکه تنها راه تحصیل آن به وجود می باشد و به بیان ادق ، وجود ، نفس تحصل ماهیت است.
وجود چیزی نیست که تحصل را برای ماهیت ثابت کند ، یعنی واسطه در ثبوت تحصل برای ماهیت نیست ، بلکه وجود همان تحصل ماهیت است، نظیر آن که اضافه حقیقی مانند پدری و یا پسری چیزی نیست که اضافه را برای موضوع خود ، مانند پدر ویاپسر ،اثبات نماید،زیرا پدر وپسر که مضاف مشهوری نامیده میشوند، هرگز اضافه برای آنها حقیقتاً اثبات       نمی گرددوآن جواهر هیچگاه حقیقتاً  از مقوله اضافه نمی شوند، بلکه هر دواز مقوله جوهر هستند .خلاصه آنکه پدر وپسری که نفس اضافه ، یعنی از مقوله اضافه هستند واسطه درثبوت اضافه برای پدر وپسر نمی باشند بلکه واسطه در عروض آن هستند. پدر وپسر به وساطت این دو واسطه مجازاً متصف به اضافه می شوند وچون هر مجاز پوشش یک حقیقتی است که درمتن آن است، اضافه مشهوری است پدر وپسر نیز عنوان مجازی است که برحقیقت جوهری پدر وپسر قرار می گیرد، یعنی پدر وپسر گرچه مجازاً اضافه هستند لیکن حقیقتاً جوهر می باشند.
همانگونه که اضافه حقیقی پدری وپسری ، نفس اضافه پدر وپسر است وبرای پدر وپسراضافه ای زائد بر آن نیست ، وجود نیز نفس تحصل ماهیت می باشد.ماهیت با آن که در ذات خود جز خفا و ابهام نیست به وجود متحصل وآشکار می گردد.
پس مبانیت و جدایی ماهیت و وجود نه تنها مبانیت دو امر متحصل خارجی نیست بلکهُ مبانیت دو امر متحصل ذهنی نیز نمی باشد. مبانیت این دو ، مبانیت ذهنی دو امر مبهم ومتحصل است که با تعمل وتحلیل عقلی نسبت به حقیقت واحد ایجاد شده اند.
عقل ، موجود واحد را در ظرف ذهن به یک ماهیت مبهمه ویک وجود که محصل آن است تحلیل نموده وآن گاه یکی از آن دو را به دیگری متصف می گرداند.بر این اساس ماهیت دون آن است که در برابر وجود که محصل آن و بلکه نفس تحصل آن است قرارگرفته وازآن پس علت فاعلی ویا قابلی آن شمرده شود.
ممکن است که تقوم ماهیت به وجود را از نوع ماهیت به ذاتیات خود دانست . صدرالمتالهین در دفع این توهم دو پاسخ میدهد:
اول اینکه ذات و ذاتیات ماهیت و لوازم آن در مقام تقرر ماهوی و مفهومی ، هریک ممتاز از دیگری است و از این رو مقایسه آنها نسبت به حالت  و امر مشترک و در نتیجه سبق ولحوق آنها در قیاس با ن امر ، ممکن ومتصور است و لیکن وجود و ماهیت از تحصل و امتیازی جدا برخوردار نیستند . پیوند وجود و ماهیت ، پیوند اتحادی است و در پیوند اتحادی همان گونه که پیش از این دانسته شد ، یکی مبهم و دیگری تحصل آن است.امر مبهم از آن جهت که مبهم است هیچگونه سبق و لحوق وتقدم وتاخر واقعی نسبت به محصل خود ندارد. ماهیت ، نمود و حکایت وجود است . یعنی حاکی آن است وحاکی چون بر محکی خود پیشی گیرد و یا آن که از آن پس افتد ، جز سراب نخواهد بود.
ماهیت که مبهم است واقعیتی جز محصل خود ، یعنی وجود ، ندارد ، تا آن که شانیت و توان تقدم ویا تاخر نسبت به آن را پیدا نماید، پیش وپس افتادن آن گاه متصور است که ماهیت ، شی باشد و حال آنکه ماهیت به دلیل ابهام خود هیچ گاه شی نیست و به بیان دیگر ماهیت چیزی جز نمودوجود نیست ویا این که شیئیت آن همان وجوداوست و تحقق آن ، چیزی جز تحقق وجود آن نمی باشد.
تحصل ذهنی و ادراک علمی ماهیت به وجود ذهنی ، وتحقق عینی آن به وجود خارجی است ، پس اگر وجود برداشته شود ، ماهیت ، لاشی محض ماهیت با قطع نظر از وجود ، هیچ حکمی را نمی پذیرد، به این معنا که حتی فرض عدم لحاظ وجود ماهیت واحکامی که در این فرض بر آن مترتب می شود همگی در پرتو و ربط اتحادی ماهیت با وجود غیر ملحوظ است.
ماهیت همان گونه که تحققی ممتاز از وجود ندارد ، دارای جعل مختص به خود نمی باشد. یعنی ماهیت نه مجعول به جعل بسیط و نه مجعول به جعل تألیفی و مرکب است ، آنچه جعل به آن تعلق می گیرد وجود امکانی آن است و مادام که وجود امکانی از ناحیه جاعل صادر نشده باشد ماهیت محقق نبوده و ازهیچ تقرری برخوردار نمی باشد وچون وجود آن صادر شود ماهیت به همان وجود، بدون آن که بتواند تقدم ویا تأخری نسبت به آن داشته باشد ، تقرر می یابد ، زیرا ماهیت هیچ استقلالی در تحقق وحصول ندارد.
بنابراین اگر برخی از محققین به تقدم وجود وتاخر ماهیت به حسب عین حکم کرده اند، مرادشان تحقق ابتدایی وجود وتقرر بعدی ماهیت که مستلزم جعل بی واسطه و یا با واسطه آن است ، نمی باشد ، بلکه مراد صدور و مجعولیت وجود وحکایت مفهومی ماهیت از آن است.
تنها یک منیت بین وجود و ماهیت می توان در نظر گرفت وآن معیت بالحق است واین از آن جهت است که اینگونه از معیت طرفینی نیست ، تا آن که به شیئیت هریک از طرفین نیاز باشد، بلکه معیت یک طرفی است وبه امر ثالث نیز نیاز نمی باشد ، نظیر معیت نور وسایه .  سایه با نور در اصل نور معیت دارد با آنکه سایه که حکایت نور است چیزی جز عدم نور نمی باشد. دومین پاسخی که در نفی تلازم ماهوی ماهیت و وجود و تقدم ذاتی ماهیت نسبت به وجود در قالب شکل دوم از قیاس اقترانی حملی اظهار شده به این صورت است که لوازم ماهیت همانند ماهیت از امور انتزاعی وغیر اصیل هستند و وجود، امری اصیل وغیر انتزاعی است، پس وجود از لوازم ماهیت نیست.
صدر المتالهین در پایان در مورد احکامی که برای ماهیت ع ذاتیات ولوازم آن ، درمقام تقرر ماهوی با قطع نظر از وجود، یعنی به ضرورت ذاتی و بدون دخالت وصف عنوانی وجود، ثابت می شود، نکته ای را بیان میدارد که می تواند زمینه پاسخی دیگر را درقالب قیاسی جدید فراهم آورد وآن نکته این است که تقدم ماهیت نسبت به لوازم آن گرچه با قطع نظر از وجود حاصل میشود لیکن عدم لحاظ وجود، دلیل برنفی تاثیر واقعی وجود نمی باشد، زیرا وجود مادام که به ماهیت پوشش ندهد و ماهیت مادام که در دامن وجود قرار نگیرد و به رنگ آن در نیاید ، لاشی محض بوده و هیچ حکمی بر آن مترتب نیست . پس ماهیت در دامن وجود ،ذات ، ذاتیات و لوازم متأخره از ذات و احکام مربوط به آنها را که دارای ضرورت ذاتی هستند باز می یابد واز این جهت ماهیت هرگز مقدم بر وجود نمی تواند باشد. نتیجه این گفتار برای نفی لازم بودن وجود نسبت به ماهیت در شکل دوم به صورت زیر چنین تقریر میشود:
وجود به دلیل این که ماهیت در دامن آن است متأخر از ماهیت نیست و لازم ماهیت متأخر از ماهیت است ، پس وجود ، لازم ماهیت نمی باشد.
برهان چهارم :
براهینی که پیش از این گفته شد ، توسط حکمای مشاء اقامه شده است. شیخ اشراق در کتاب مطارحات پس از نقد براهین منقول در کتب فلاسفه مشاء برهان دیگری را اقامه می نماید، او می گوید: برای نفی زیادت ماهیت واجب بر وجود آن در غیر از این کتاب به مسلک برخی از بزرگان (بوعل ی سینا) اقتدا کرده و به برهان او دائر بر این که اگر واجب را وجودی زائد بر ماهیت آن باشد تقدم وجودی ماهیت واجب نسبت به وجود آن ومحذورات ناشی از آن لازم می آید، اعتمادشده است. شیخ اشراق بعد از این بیان به نقد آن پرداخته و عدم علیت ماهیت واجب نسبت به وجود آن را به قابل بودن ماهیت نسبت به وجود انسان نقض می نماید و بعد از آن ، پاسخی را که شبهه را نسبت به فاعل و قابل بودن ماهیت مندفع میکند، مبنی بر این که عروض وجود بر ماهیت در ظرف خارج نبوده و مختص به تحلیل ذهنی است ، مطرح می سازد.
سهرودی از این پس به طرح برهان مختص به خود می پردازد . ویژگی این برهان در این است که برخلاف براهین گذشته ، محذور را در وجودی که عارض بر ماهیت می شود جستجو نمیکند بلکه اشکال را در نفس ماهیت واجب در صورت زیادت وجود برآن ، می یابد. سهرودی در ابتدای برهان به این نکته اشاره میکند که بحث در مدار تحلیل ذهنی واقعیت واحد خارجی است ، به این معنا که وجود و ماهیت تنها در ذهن از یکدیگر امتیاز و ترکیب می شوند وحال آن که این امتیاز و ترکیب ذهنی  درمورد واجب تعالی صادق نیست ، زیرا در هر مورد که ذهن بتواند ماهیت را جدای از وجود لحاظ نماید، آن ماهیت در قیاس با وجود به یکی از مواد سه گانه وجوب ، امکان وامتناع متصف خواهدشد. بنابراین ماهیت واجب نیز در صورت امتیاز از وجود به یکی از این مواد متصف خواهدشد وحال ان که تالی یعنی اتصاف ماهیت واجب به وجوب ، امکان یا امتناع ، باطل است، پس مقدم یعنی ماهیت ممتاز از وجود نیز برای واجب محال میباشد.
دلیل را که برای بطلان تالی در هرسه قسم آن می توان اقامه کرد این است که چون ماهیت کلی است و کلی قابل صدق بر کثیرین است، اگر ماهیت واجب ذاتاً ممتنع الوجود باشد ، باید هیچ یک از افراد آن محقق نگردند وحال آن که بنابر فرض ، یک نفر از آن یافت شده است و اگر ذاتاً ممکن الوجود باشد باید افرادی که از آن یافت می شوند ممکن الوجود باشد، باید تمامی افراد کثیره آن ضروره موجود باشدند وحال آن که بیش از یک فرد آن موجود نشده است.
شیخ اشراق برهان فوق را به این صورت می آورد که اگر ماهیت واجب ، ممتنع باشد باید افرادی از افراد آن موجود نباشد واگر فردی از آن موجوداست پس برای ماهیت کلیه آن ، افراد جزئیه دیگری که به لحاظ ماهیت خود ممتنع نمی باشند ، متصور است و این افراد تا بی نهایت        می توانند موجود باشند، زیرا هرتعداد ازجزئیات یک کلی محقق شود، امکان تحقق دیگر افراد آن به قوت خود باقی است. اگر فرد واقع شده از این افراد واجب الوجود باشد ماهیت آن به دلیل این که کلی است نسبت به دیگر افراد ، ممتنع نمی باشد زیرا در این صورت آن فرد واجب نیز باید به اعتبار ماهیت خود ممتنع باشد.
نهایت چیزی که در مورد دیگر افراد آن می توان گفت که دیگر افراد که شریک الباری هستند ، گرچه ذاتاً ممتنع نیستند لیکن ممتنع بالغیر میباشند و این بدان معناست که به اعتبار ماهیت خود ممکن هستند. در این صورت واجب نیز به دلیل این که در ماهیت با آنها شریک است ، دارای ماهیت ممکنه خواهد بود و این نیز محال است.
سهرودی چون این بحث را در امور عامه و قبل از اثبات وجود واجب بیان داشته است ، می گوید: پس اگر واجب ، وجود داشته باشدنمی تواند از ماهیتی ورای وجود خود برخوردار باشد، یعنی ذهن نمی تواند در ظرف خود ، ماهیتی ممتاز از وجود واجب انتزاع کرده و واجب را به دو امر منحل نماید، پس واجب ، وجود صرف وبحثی است که هیچ خصوصیتی را نظیر ماهیات ، از غیر دریافت نمی کند و متصف به خصوصیت زائد بر ذات و به عمومیت و کلیتی که منتزع از ماهیت است نمی باشد.
 بو علی سینا در فصل هفدهم از نمط چهارم اشارات به نفی سببیت ماهیت برای وجود پرداخته و می گوید: ماهیت گرچه سبب برای صفات ماهوی خود می تواند باشد و لیکن نمی تواند، سبب از برای وجود خود باشد، زیرا سبب وجود دارای تقدم وجودی بر آن است و ماهیت ، تقدم وجودی بر وجود خود ندارد ، پس ماهیت سبب وجود نخواهد بود.            
قطب الدین رازی در محاکمات بعد از توضیح این برهان به تاثیر آن در اثبات نزاهت واجب از ماهیت اشاره کرده و خود با استفاده از آن در قالب شکل دوم از قیاس اقترانی ، برهان سوم را که پیش از این به شکل قیاس استثنایی بیان شد ، ارائه داده است و بعد از آن ، دو توهم در مورد عدم علیت ماهیت نسبت به وجود طرح نموده و درصدد دفع آنها برآمده است.
صدر المتالهین قبل از طرح برهان چهارم در تتمیم مطالبی که پیرامون برهان سوم ذکر شده است ، مجموعه فوق را در قالب عبارت های اصلی آن نقل می نماید.
آنچه را قطب رازی در محاکمات بیان کرده است به شرح زیراست:
اشیا غیر از وجود و ماهیت نمی باشند زیرا فوق این دو ، عدم است و عدم لاشی محض است وچون وجود اصیل است و تشخص به وجود است ، ماهیت در ذات خود فاقد تشخص بوده و معروض کلیت وابهام است وچون کلیت وابهام ماهیت دانسته شد ، با توجه به این که امر مبهم وکلی هرگز نمی تواند سبب برای وجود خود باشد ، بلکه تنها می تواند سبب برای صفات مناسخ خود باشد چه این که صفات ماهیت نیز می تواند سبب برای صفات دیگری که در کلیت و ابهام مسانخ با آنها می باشند قرارگیرند.
دلیل این امر که امر مبهم و کلی است نمی تواند سبب امر متشخص و متحصل ، یعنی سبب وجود شود این است که سبب وجود باید مقدم بر وجود باشد و هیچ یک از امور کلی و مبهمی که به وجود تحصل               می یابند ، دارای تقدم وجودی نیستند ، از این رو امور مبهمه و کلی علت وسبب برای وجود نمی توانند باشند.
نتیجه بحث فوق یعنی سبب نبودن ماهیت برای وجود ، انسان را متنبه به این حقیقت می کند که واجب تعالی غیر از وجود نمی باشد ، یعنی دارای ماهیت وذاتی زائد بر وجود نیست ، زیرا عدم علیت ماهیت برای وجود چون به مقدمه دیگر ، یعنی علیت واجب الوجود برای وجودات اشیای امکانی منضم شود در شکل دوم از اشکال چهارگونه قیاس       اقترانی ، ماهیت نبودن ذات واجب را نتیجه می دهد.
اشارات :
یکم: بحث از نزاهت واجب در نزد حکما و متکلمین معمولاً در امور عامه ودرالهیات به معنای اخص مطرح می شود.
سر طرح بحث در امور عامه این است که بعد از تقسیم موجود به واجب و ممکن ، به بیان احکام واجب پرداخته می شود و مسائلی نظیر اینکه واجب بالذات از تمام جهات واجب است و یا نزاهت او از ماهیت مطرح می گردد.
سر بحث از آن در الهیات به معنای اخص این است که در آنجا بعد از اثبات ذات واجب ، درباره اوصاف ثبوتی و سلبی واجبی که اثبات شده است بحث می شود.
علامه طباطبایی در نهایه الحکمه همانند اسفلر و بعض دیگر از کتب حکمی و کلامی ، بحث نزاهت واجب از ماهیت را هم در امور عامه (ا) و هم در الهیات به معنای اخص طرح نموده است .
دوم : نزاهت واجب از ماهیت ، متاخر از دو بحث اشتراک معنوی وجود و زیادت وجود بر ماهیت است ، بلکه بین بحث از زیادت وجود بر ماهیت ، ونزاهت واجب از ماهیت پیوند عمیقی است.
حکیم سبزواری با عنوان " الحق ماهیته انیته " بعد از بحث زیادت وجود بر ماهیت و قبل از تقسیم وجود به واجب و ممکن و بحث از حق و باطل ، به طرح این مساله پرداخته است وحال آن که نظم صناعی بحث مقتضی تقدم تقسیم موجود به واجب و ممکن است وسر طرح مساله نزاهت واجب از ماهیت قبل از موقع طبیعی آن ، پیوستگی است که بین این مساله با بحث زیادت وجود بر ماهیت ، وجود دارد. پیوند این دو بحث خود دلیل دیگری برای طرح این مساله در امور عامه نیز می باشد.
سوم : حاج ملا هادی سبزواری ، همانگونه که دراشاره دوم گذشت بحث زیادی بر ماهیت را مقدم بر مساله نزاهت واجب از ماهیت ذکر کرده و درآن بحث که دارای پیوند به این مساله است قول به عینیت وجود و
1- نهایه الحکمه :فصل سوم ،مرحله چهارم
ماهیت را به اشاعره نسبت داده است ومی گوید:
" غررفی زیاده الوجود علی الماهیه خلافاً للا شعری حیث یقول بعینیته لها ذهنا بمعنی ان المفهوم من احدهما عین المفهوم من الاخر"(1)
به این معنا که وجود گرچه در خارج عین ماهیت است و لیکن در تحلیل ذهنی ، زائد بر آن است ، برخلاف اشعری که قائل به عینیت وجود و ماهیت ذهناً و وحدت مفهومی آن دو است.
در مواقف قاضی عضد ایجی و شرح مواقف از میر سید شریف ، در باب اشتراک معنوی وجود که مقصد دوم از موقف دوم است ، آمده  است:
" فی انه مشترک اشتراکاً معنویاً و الیه ذهب الحکماء و المعتزله غیر ابی الحسن و انباعه و ذهب الیه جمع   من الاشاعره ایضاً ، الا انه مشکک عند الحکماء ، متواطی ء عند غیرهم "(1)
دراین مقصد همچنان که ملاحظه می شود قول به اشتراک لفظی وجود به گروهی از اشاعره استناد می شود و در ادامه این گفتار ادله قائلین به اشتراک معنوی و اشتراک لفظی وجود به همانگونه که از آن پس در المباحث المشرقیه و درکتب بعدی آمده است ، ذکرشده است.
چهارم :نفی ماهیت از واجب تعالی منافی با اخذ مفهوم واجب از او نیست.                                                                                   
1- شرح مواقف : ص90 ،چاپ استامبول
زیرا اندراج در تحت معنای جامع در صورتی با وجوب سازگار نیست که آن معنای جامع ، ماهیت باشد.
پنجم :
علم حصولی که محور اصلی آن مفهوم و ماهیت است در حریم واجب اصلاً راه ندارد ،یعنی نه واجب با علم حصولی به چیزی علم دارد و  نه با علم حصولی ، معلوم موجودی می شود.
چنان که کلینی در جامع خود نقل کرد:" عارف بالمجهول و معروف عند کل جاهل "(1)
لذا علم بسیط واجب نزد همگان به نحو ضرورت حاصل است  ، و اینکه در بعض نصوص آمده است که خداوند ،انسانها را برمعرفت ربوبیت مفطور کرد شاید ناظر به این باشد که درک بالاتر از ربوبیت مقدور اوحدی از انسان ها است نه همه آنها .(2)
ششم :
آنچه در اسفار به عنوان دلیل پنجم آمده است برای نزهت واجب از ماهیت ارائه شده ودرباره آن چنین گفته شد
1-الکافی :ج1،ص91،روایت2
2- شرح توحید ، قاضی سعید : ج1،ص287
که این دلیل قریب الماخذ چیزی است که صاحب اشراق ذکر نموده است .
ومناسب مذهب مشائین است ،
در شرح هدایه اثیریه چنین آمد:" اقول ومما سنح لنا فی هذا المطلب وهوقریب الماخذ مماذکره صاحب الاشراق ...الخ "(1)،  محذوری ندارد که از باب توافق آراء ، دو حکیم به یک مطلب رسیده باشند و از طرفی ، هم از اسفاربرنمی آید که دلیل مزبور را مشائین اقامه کرده اند.
1- شرح الهدایه ،صدر المتالهین :ص287
منبع مورد استفاده در این تحقیق:  رحیق مختوم نویسنده آیت الله جوادی آملی